康有為對孟子性善論的闡釋
作者：王玉彬（山西年夜學哲學社會學學院）
來源：《哲學動態》2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月初七日壬辰
耶穌2016年9月7日
內容撮要：在康有為的人道論中，《孟子微》具有獨特價值。《孟子微》中的人道思惟成熟而深刻，并包括對性善論的三維闡釋：一是在三世說的視野中將性善稱為“承平之基”，二是在人類品性的差等視野中把性善視為“為上根人語”，三是在性命個體的構造視野中認性善為“以魂統魄”。康有為還創造性地以“性善”為“平世之法”，并將“同等”、“平易近主”等現代政治觀念與之湊泊。這種安身于儒家心性論而展開的現代性敘事，雖然“盡精微”缺乏，卻在“致廣年夜”的層面蘊示著儒學發展的未來。
關鍵詞：康有為/《孟子微》/性善/三世
對意在“以儒變法私密空間”、“以儒為教”的康有為而言，儒學中“性與天道”這類關乎“學統”的焦點問題，的確是他未及沉思的；換言之，與講求內在超出的內圣學相較，康有為對經世致用的外王學更感興趣，更傾心于闡揚儒學的政治效能和宗教功用。由此而言，康有為之所以未能樹立起精深而精致的哲學系統，最基礎緣由在于他不愿或無暇對“性與天道”這類儒家哲學的基源問題進行審問與慎思。但是，未及沉思并不料味著一無所思，這兩個交流基源問題在儒學研討中最基礎不成回避，所以我們也常會看到康有為對“性與天道”的敘說或評判，其觀點終究是“可得而聞”的。本文即圍繞康有為對孟子性善論的闡釋，探察他對“性”這一儒學焦點議題的思慮與解釋，并由此疏解、評判其詮釋理路的得與掉。
蕭公權、李澤厚、黃俊杰、任劍濤等師長教師都曾對康有為的人道思惟進行論述，而他們的討論在很年夜水平上觸及本文的議題，是以，我們無妨先對他們的相關論點進行一些歸納與評述，而本文的基礎立場也會隨之獲得呈現。
蕭公權一方面認為康有為在人道問題上是“站在荀子立場反對孟子”①的，另一方面又說“盡管康氏拒斥孟子之說，但其最終實調和孟子、告子、荀子以及董仲舒”②，並且，蕭師長教師認為康有為秉持的是孔子、告子的中立或天然人道論立場，僅在“一時興起”的時候才會“飄向浪漫的孟子觀點”③。以康有為在1891～1896年間撰述的《長興學記》、《萬木草堂口說》等講學性著作為文本資料，得出上述結論長短常天然的。盡管蕭師長教師對康有為撰于1901年的《孟子微》多有稱引，但對其思惟內容語焉不詳，對其獨立價值也無明確認知。在筆者看來，由于《孟子微》撰成的年月較晚，其“類纂”、“注釋”的情勢也要比前述那些“講學性著作”更適合于感性思慮，是以其觀點理應更為成熟而深刻。也就是說，康有為對人道問題尤其是孟子性善論的見解實際上有一個發展變化的過程，《孟子微》即為這種思惟演進的文本呈現，對此，蕭師長教師顯然有掉精察。由此而論，在探討康有為對孟子性善論之闡釋的時候，我們應該扭轉以《長興學記》等講學性著作為焦點文本的做法，而以《孟子微》為重要資料。
李澤厚觀察到了《孟子微》與《長興學記》等著作對于“人道”問題的分歧見解，但他不認為《孟子微》更成熟、更感性，反而視為認識上的退步，或許說體現了康有為對時世的妥協。以“階級”為切進視角，李師長教師認為“天然人道論”有資產階級性質，“性善論”乃封建正統思惟，前者倡導人欲、同等，后者強調天理、等級。這樣來看，康有為的《孟子微》可謂“回到了以’心知’和’義理’為本體的傳統老路”④。但是，康有為明確說：“人人道善，文王亦不過性善，故文王與人同等雷同”(《孟子微》)，“性善”體現的并非“等級”而恰為“同等”，這實際上是《孟子微》的一年夜創見。為了彌合其間的理論沖突，李澤厚不得不在援用了這句話之后加注云：“此性善即天然素性即善，性即善。”⑤這顯然與康有為的原義不符。可見，雖然意識到了《孟子微》與後期著作的分歧，李師長教師卻因“主題先行”或“立場優先”而無法得出公允的結論。
黃俊杰認為：“康有為基講座場地礎上是站在政治、社會、經濟的立場，而不是從品德論的角度來詮釋孟子。康氏寫《孟子微》時，對社會、政治、經濟等問題的重視遠過對德性問題的重視，他重視孟學思惟體系之‘內在領域’遠超過其‘內在領域’。”⑥這種觀察長短常到位的。但是，康有為不“重視”德性，并不料味著他要“忽視”內在領域；相反，康有為的“內在”立場愈是堅定，他就愈要為“德性”在“內在領域”中尋找一個恰當的地位。這種解釋路向堪稱康有為之性善論詮釋的特點，是我們應該進一個步驟“求索”而非“知止”的問題。黃師長教師對康有為思惟傾向的掌握是精準的，惜乎這種預設的結論減弱了其學術睿思，甚至誤將康有為所引董仲舒之“吾質之命性者異孟子，孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所以善，故謂性未善。善過性，圣人過善”(《年齡繁露·深察名號》)一語視為康有為自己之言，從而坐實了康有為的人道觀“實近荀子，而遠于孟子”這一單方面結論。⑦
在《經典解讀中的原創思惟負載——從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》一文中，任劍濤將戴震的《孟子字義疏證》視為一種思惟性的“內部解讀”，將康有為的《孟子微》視為一種社會性的“內部解讀”，并將后者列進“沿循著從儒家經典的內在社會效應解讀原典的理路”。任師長教師的基礎觀點是：“康有為對于孟子‘道性善’的思惟內容是不屑的。”又說：“他對于孟子哲學思惟的拒斥，是因為人道善的這一哲學—倫理學主張，晦氣于本身從社會—政治學角度掌握孟子思惟中符合孔子年夜同思惟的內容。”是以，康有為便試圖割裂孟子的“道性善”與“稱堯舜”，并在漠視前者的基礎上為闡發后者開拓出了廣闊的詮釋空間。⑧任師長教師的見解顯然有悖于康有為的意旨或態度。康有為說：“故知一切暴政皆從不忍之心生，為萬化之海，為一切根，為一切源。”(《孟子微》)明確將“不忍之心”視為“暴政”的價值本源。“性善”不僅不會“晦氣于從社會—政治學的角度”掌握年夜同思惟，反而能夠積極地證成之。並且，僅就章節設定而言，《孟子微》以“總論第一”、“生命第二”開篇，在“總論”之后即展開對“性善”的論述私密空間，“不屑”之說顯然是子虛烏有的。
綜上所述，我們可以得出如下經驗教訓：第一，康有為對孟子性善論的見解有一個發展變化的過程，“經歷了某些主要轉變”并“惹起了歧義或相當的張力”⑨，僅以《長興學記》等晚期講學語錄為重要文本并不成取，我們應該正視《孟子微》的獨立價值⑩，并在此基礎上展開對康有為逐漸“認同”性善論的象征意義的懂得；第二，此前的研討結果雖然較多，但良多卻在阻礙著我們對康有為人道論的清楚認識，所以舞蹈場地我們既不克不及以本身的價值立場化約康有為的價值立場，也不克不及用康有為的價值立場抹殺他自己的理論創見。有鑒于此，本文將著力于通過對《孟子微》的文本解讀，呈現出康有為對孟子性善論之詮釋的理論之別緻、層次之豐富、意蘊之曼衍。
康有為一貫認為孔子的“性附近、習相遠”是對人道問題最平允而通達的“集年夜成”式懂得，性善論和性惡論不過是“有為而言”或“有激而發”，各有所偏，各守一端，均不賅備。在《萬木草堂口說》(1896)中，康有為尚云“孟子高流，荀子正宗”(11)、“孟子傳孔子之學粗，荀子傳孔子之學精”(12)，認為性惡論比性善論更精當確切。戊戌變法掉敗之后，康有為將思惟重心從“改制”轉移到了“三世”這種“頗具時間關懷”的政管理想與歷史哲學之上。(13)“三世進化”觀念的確立讓康有為的學術視野煥然一新，個人空間也為他的經典注釋開拓出廣闊的詮釋空間，從而產生了《論語注》、《孟子微》、《中庸注》等著作。在此思惟轉變之中，他對性善論的見解也發生了變化，《孟子微》說：
蓋言性惡者，亂世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢制壓服為多，荀子之說是也。言性善者，平世之法，令人人皆有同等自立，故其法進化向上為多，孟子之說是也。各有所為，而孟子之說遠矣，待人厚矣，至平世之道也。
在這里，康有為不再對性善和性惡進行“立體化”的比較，而是在三世說的“立體結構”平分別對之予以安頓。他認為，講求“檢制壓服”的荀子性惡論是“亂世之治”，力倡“同等自立”的孟子性善論乃“平世之法”。當然，這種辨別并不料味著提出性惡論的荀子就是年夜本已掉或心術不正。康有為說：“夫本末精粗，平世撥亂，小康年夜舞蹈教室同，皆年夜道所兼有。若其行之，惟其時宜。”(《孟子微》)他并不“歧視”亂世，而依其邏輯，“性善”、“性惡”均為瑜伽場地“年夜道所兼有”、“孔子之主流”，均有其合宜可行之時世。恰是出于這種考量，康有為說：“孟、荀大要皆同，但標名曰善曰惡。此蓋諸子立義之常，猶云心無二耳，后人不善體會，遂生訟端。”(《孟子微》)荀子和孟子的“立義”雖有差別，但“大要”與“苦心”并無二致，都是為了扭轉崩壞的亂世局勢，只不過，性惡論在扭轉“亂世”之后即無用武之地，性善論則能更進一個步驟開出“承平”之治。是以，性善論與性惡論之間并不存在“非此即彼”的對立牴觸，僅有“此起彼伏”的施用之異，我們最基礎無需為之爭訟。
在這種層次化的處理程式之中，盡管性惡論與性善論各有所明、時有所用，但兩比擬較，更富幻1對1教學想性的性善論更顯高超遠年夜、積極渾厚。與《萬木草堂口說》之說對照，上引段落可謂進一個步驟闡釋了何謂“孟子高流”，并否認了“荀子正宗”——“心乎年夜同”的“平世之學”無論若何都比“據亂之學”更為“正宗”，否則，康有為也不會稱《孟子》為“孔學之要，人圣之門”(《孟子微》)了。而與此同時，“孟子傳孔子之學粗，荀子傳孔子之學精”這種晚期觀念也便不攻自破。康有為的結論是，雖然孟、荀“皆孔子之主流，而孟子得其本矣”(《孟1對1教學子微》)。假如說康有為晚期對孟子的性善論毫無“清楚之同情”，而在《孟子微》中則可謂對之充滿了“溫情與敬意”，性善論不再是年夜而無當、細緻不實的思惟觀念，而是獨探根源、直截簡易的人道主張，其所崇揚的德性主體恰是承平亂世之人應有的存在狀態。
將人道論與三世說相結合，認為性善論乃“平世之法”，是康有為對孟子性善論之闡釋的重要特點。康有為之所以有這般見解，是因為在他看來，性善論蘊含著“同等”、“不受會議室出租拘束”(自立)、“進化”等現代價值。“同等”與“自立”重要引申自孟子“堯舜與人同”(《孟子·離婁下》)的觀念，康有為注釋此句說：
人人道善，堯、舜亦不過性善，故堯、舜與人人同等雷同。此乃孟子明人人當自立、人人皆同等，乃承平年夜同世之極。而人益不成暴棄自賊，掉其堯、舜之資格矣，此乃孟子特義。(《孟子微》)
對于性善論的“進化”之義，康有為說：
蓋惟人人有此性，而后得同好仁而惡暴，同好文明而惡野蠻，同好進化而惡退步。積之久，故可至承平之世、年夜同之道、建德之國也。若無好懿德之性，則世界只要退步，人性將為禽獸相吞食而立盡，豈復有今之文明乎？此孟子探天則而為言，推人性于至貴，令人不自暴棄，以為承平之基者乎!(《孟子微》)
“性善”不僅是人人同等、人人自立的基礎，亦是推動世界進化、人類文明發展的動力。因為每個人的天性生成都是善的，故“同等”；因為善性是不假外求、反求諸己的，故“獨立”、“自立”、“不受拘束”；因為善性促使人們渴仰仁義、尋求文明，從而擺脫了禽獸式的殘暴、野蠻狀態，是以是進進承平年夜同世界的津梁。性善論是“承平之基”，幻想世界的達成必須以性善為基礎，才會“根深”而“葉茂”。在這一點上，此時的康有為與孟子自己的舞蹈教室思緒可謂“貌合神離”：他們都試圖通過對“善性”的闡發以通達暴政，可是，孟子走的是“下行路線”，主張通過“圣王”的不忍之心來奉行不忍之政：康有為走的是“下行路線”，倡導由“國民”的自覺自立而共創承平。這樣，孟子的“君仁莫不仁，君義莫不義”(《孟子·離婁上》)家教的“下行路線”在康有為看來便并非“平世之法”，而是“為據亂世專制特言之，若平世有平易近權，則異是”(《孟子微》)，這誠屬對孟子的“創造性詮釋”。就此而論，我們也可以說荀子性惡論是“君主”時代的人道觀念，孟子性善論則與“平易近主”相契，是后者得以實現的人道本源。這樣，儒學便能對接并含融現代價值，從而具備開出其未來向度的理論意義。也就是說，康有為之所以越來越認同孟子的性善論(14)，最基礎緣由在于它具有比性惡論更廣闊的詮釋空間，不僅可以凸顯儒學的價值性與幻想性，也能融匯現代的觀念。
通過以“同等”等現代價值湊泊傳統的“性善論”，康有為不僅奇妙地找到了將儒學同“君主專制”進行切割的具體路徑，更唆使出了儒學未來發展所需解決的問題以及能夠拓出的路向。一方面，康有為的盡力可以“使中國的品德遺產現代化以保留之”(15)；另一方面，他堅持以性善論為基礎，所以其“品德價值基礎上是儒家的”(16)。在此意義上，《孟子微》誠可謂是“孟子思惟現代轉化的開端”(17)。但平心而論，康有為對“性善”的現代闡發尚逗留在比較膚淺的階段，他只是在字面意義上將同等、自立、進化等注進到了對性善的解說之中，不無簡單比附之嫌。(18)可見，康有為對“性善論”的關注是為了尋找“平世之法”或“承平之基”，他對心性學的理論闡釋完整是朝向政治、社會等內在維度的，“持之有故”有余而“言之成理”缺乏，雖然應和著時代的思惟訴求，說理卻未足以饜服人心。在此意義上，我們可以共享會議室認同黃俊杰、任劍濤兩位師長教師的觀點，康有為實際上無意、無暇對心性問題自己進行深刻的哲學摸索。
康有為除了將性善論與承平世及現代價值聯系起來外，對它還有兩種解釋路徑：一是在人的“上—中—下”三種品性差等層級中述說之，二是在人的“魂—魄”(心—身)性命組織構造中解釋之。這兩種路徑都有著比較陳舊的理論淵源，算不得康有為之孤明先發，但卻也呈現著他對人道問題的各種解決方法的關注。
依照對人的品性的劃分來懂得人道，王充具有代表性，他說：共享空間“余固以孟軻言人道善者，有中人以上者也；孫卿言人道惡者，中人以下者也；揚雄言人道善惡混者，中人也。”(《論衡·天性》)這種論點無教學疑以孔子的“唯上知與下愚不移”(《論語·陽貨》)為理論淵源。在《萬木草堂口說》中，康有為雖然也承接了王充的思緒，具體觀點卻與之不盡雷同：“孟子言性善，擴充不須學問。荀子言性惡，專教人變化氣質，勉強學問。論說多勉強學問功夫，全國惟中人多，可知荀學可重。”(19)他將“中人”與荀學聯系了起來，認為“性惡”既是針對“中人”而言的，“性善”便理應指向“中人以上者”。《孟子微》也說：
如孟子以擴充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，沖沙徙石，講座場地開成江河而達于海，氣勢滾滾浩浩，此仍為上根人語，為承平世說，粗下之人，亂世之時，不易承當耳。然直證直任，可謂無上法門也。
性善論針對的是承平世的“上根人”，亂世中的“粗下之人”對此難以承當。康有為對性善論的差等鑒定雖是前后分歧，但問題在于，假如只要“上根人”才幹承當“性善”這種直捷普度的理論，這便與“同等”觀念相悖了——不是說“人人皆性善，人人皆與堯、舜同，人人皆可為承平年夜同之道，不用讓與人，自諉其責任也”(《孟子微》)嗎？“粗下之人”為何就不易承當？康有為對此問題并沒有做出解答。可是，將性善歸為上根人的品質，在凸顯其“自立”特征的同時，必定會疏忽其“同等”向度，李澤厚之瑜伽場地所以認為“性善論”體現著某種“先驗規約”而非“人道同等”(20)，恰是看到了康有為人道觀的這一關鍵牴觸。當然，康有為對此似乎不無察覺，否則他就不會三番五次地強調孟子的“性善”之實義乃就“人道之質點”或“善質”而為言了。他甚至說：“孟、荀所指，仍皆就中人言之也。”(《孟子微》)康有為不吝以自相牴觸的方法將性善論的流品擴年夜到“中人”層面，以化解“自立”與“同等”之間存在的緊張關系。可見，他對荀子性惡論的見解是前后分歧的，但在對孟子性善論的處理上，則有前后牴觸、擺佈為難之處。筆者認為，這種牴觸恰好體現了康有為試圖調整晚期觀點的盡力，惋惜的是，康有為的淺嘗輒止阻礙了他對這一牴觸的自覺認知與徹底解決。
以“魂—魄”論人的觀念在《禮記》中即有呈現：
故天看而地躲也，體魄則降，知氣在上。(《禮運》)
魂氣歸于天，形魄歸于地。(《郊特牲》)
人的構造被劃分為“知氣—形體”兩部門，并分別以“魂—魄”對應之。康有為很是喜歡運用“魂—魄”的性命構造來解釋人道問題，《萬木草堂口說》即云：
荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不克不及備。(21)
學者能以魂制魄，正人也。若以魄奪魂，君子也。(22)
《孟子微》承繼了這種思緒，并緊密結合孟子的“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子”(《孟子·告子上》)之說，對此觀念進行了更為詳細的闡發。康有為說：
心思之官者，魂靈也聚會場地。線人之官者，魄質也。靈魂之好分歧，而常相戰矣。然魂清虛而無憑者也，必藉魄乃為用。魄強實而無知者也，多背魂而自專。故靈魂交爭，魄必勝矣。以魄多而魂少，魄實而魂虛，魄強而魂弱故也。……故年夜人者，在先養其魂靈，統御其體魄罷了。(《孟子微》)
孟子探原于天1對1教學，尊其魂而賤其魄，以人道之靈明皆善，此出于生成，而非稟于怙恃者。寵遇于人，舍其惡而稱其善，以人道之質點可為善，則可謂性為善。推之青云之上，而人不成甘隳于塵土也。(《孟子微》)
虛靈之“魂”必須憑借著強年夜、現實而量多的“魄”而存在，故不難沉迷此中而從其小體；“年夜人”之所以可尊可貴，即在于他能“尊魂賤魄”、“以魂統魄”。孟子性善論的長處即在于，它起首因為“探原于天”而意識到了作為“人之靈明”的“性”乃是天則、本性，“不隨體魄而化，無逝世生之可言，亦不因怙恃而始有，善養之可歷萬化而無盡也”(《孟子微》)，故其立說具有某種超出性。同時，孟子“舍其惡而稱其善，以人道之質點可為善”，并不料味著他對于“小體”、“魄”或“惡”視而不見，而是“以舉世暴棄，而欲振救之，乃不得已之苦心，立說有為”(《孟子微》)，故其立說又具有明確的現實關懷。是以，“性善論”著眼于人若何在現實生涯中走向永恒與高貴。將之與性惡論比擬，可謂“荀子明《禮》學，故專以制魄為主。孟子明性學，故專以養魂為先”(《孟子微》)，“性惡”強調以內在之“禮”抑制魄質，“性善”意在用內在之“善”充養魂靈。康有為還認為：
孟子以擴充性善為學，荀子以文飾質樸為學，道各分歧。孟子主直養，故來源根基深摯，氣力完實，光焰飛揚，宜其光年夜也。(《孟子微》)
蓋孟子專主養魂靈，使明德常明，妙圓安閒也。無暴其氣，順因其魄，使四體從令，食色不礙，所謂清明在躬，志氣如神，于是闔辟舒卷，無所不成。(《孟子微》)
以“魂—魄”為視角，康有為對“養魂”的性善論顯然更為贊揚，雖然與“制魄”的荀子一樣，孟子的著眼點與進手處舞蹈教室不無偏頗，但正如孟子的“踐形”觀念所示，“有諸內必形諸外”(《孟子·告子下》)，“性善”必定能下達而德化魄質；而對魄質的抑制卻紛歧定能上達而安頓魂靈。是以，“養魂”顯然更“明德常明，妙圓安閒”，這是性惡論永遠無法企及的高深境界。由此可見，黃俊杰師長教師所謂“康有為對人道的見解與孟子實不相契，故于孟學中植根于性善說之內圣面略有扦格”(23)，顯然有悖于康有為自己的詮釋態度與理路
康有為說，孟子提出性善論“乃不得已之苦心，立說有為”(《孟子微》)。在《孟子微》中，我們即看到了他對孟子之“不得已之苦心”的同情與敬意，以及對“立說有為”之義的尋繹與詮解。我們發現，康有為對性善論的闡釋有三個維度：一是在三世說的進化視野中稱之為“承平之基”，二是在人類品性的差等視野中視之為“為上根人語”，三是在性命個體的構造視野中論之為“以魂統魄”。“三世進化”安身于人類發展的總體進程，可謂是一種“宏觀”視野；“中人以上—中人—中人以下”的品性差等體現著人類的慧根材性，可謂是一種“中觀”視野；“魂—魄”的組織構造則提醒了性命個體的存在兩維，可謂是一種“微觀”視野。無論有無理論之自覺，康有為畢竟從宏觀、中觀、微觀三個角度嘗試對性善論進行了詳備的闡釋，這種多維化的人道論闡釋路向在中國哲學史上并未幾見。
對于康有為整個思惟體系的建構與發展而言，他對孟子性善論的態度之轉變是頗堪玩味的。康有為之所以對性善論先抑后揚，或許是因為他越來越體察到，與“性惡”以及“生之謂性”比擬，“性善”具有更強的解釋效率、更廣的理論空間、更遠的幻想尋求，甚至可以將之釋讀為“承平年夜同之微言”、“同等同平易近之正義”、“隸天獨立之偉義”(《孟子微》)，堪稱承平年夜同說的理論根源與價值動力。可見，康有為向性善論的回歸絕非“一時興起”，而是有其“沉思熟慮”的：不接納“性善”，就不克不及調動儒學豐厚的歷史資源；不接納“性善”，就無法厘正儒學惻怛的政治關懷；不接納“性善”，就無從闡揚儒學高超的幻想訴求；不接納“性善”，就難以創發儒學蘊含的現代價值。性善論作為儒學的理論內核，具有一種超出了政治與歷史的“價值感性”，也是以被康有為稱作“為萬化之海聚會場地，為一切根，為一切源”。但是，康有為雖然察覺到了性善論對于儒家之政治建構的決定性意義，可是舞蹈場地其三維闡釋之間缺少理論上的內在關聯，甚至有彼此牴觸或彼此牴觸之處，并未構成一套邏輯謹嚴、張小樹屋弛有度的解釋系統；並且，康有為的闡釋不過是用某種形式或框架對性善論予以“安頓”，可謂“外緣化”的解決方式，而疏忽了對其內在理路的摸索，其思慮也難企深刻之境。
可以說，康有為對性善論的闡釋雖無“盡精微”之力，卻有“致廣年夜”之功。不正視并重視《孟子微》所體現的視域變化與思惟演進，我們就無法周全懂得并正確評價康有為對儒學的現代化所作出的創造性貢獻。康有為的盡力盡管“沒有系統并且近于膚淺”(24)，卻實實在在地開啟并唆使著儒學發展的未來。直到明天，我們的儒學研討實際上仍然是圍繞對“性善”與“承平”之關系的調諧而展開的。通過《孟子微》來看，康有為顯然已經意識到了“性善”之于“承平”的思惟意義，或許說內圣之于外王的理論價值，只是未及對之進行沉思深研罷了。我們對康有為的學術研討，似亦更應接續而非拋棄他的這種已露眉目的內在而精微的思惟路向，而非僅僅圍繞其政治儒學的各種觀念無根流轉。
注釋：
①②③(15)(16)(24)蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與年夜同思惟研討》，江蘇國民出書社，2007，第44頁；第115頁；第115頁；第72頁；第72頁；第107頁。
④⑤(20)李澤厚：《中國近代思惟史論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008，第109～119頁；第115～116頁；第115～117頁。
⑥⑦(23)黃俊杰：《中國孟學詮釋史論》，社會科學文獻出書社，2004，第334頁；第337頁；第360頁。
⑧任劍濤：《經典解讀中的原創思惟負載——從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》，《中國哲學史》200舞蹈教室2年第1期。
⑨張灝：《危機中的中國知識分子——尋找次序與意義》，山西國民出書社，1988，第57～58頁。
⑩筆者強調《孟子微》的獨立價值，并不料味著康有為的觀點在此中發生了天崩地裂翻天覆地的斷裂式變化，它與《長興學記》、《萬木草堂口說》等晚期著作之間仍然有著清楚的思惟關聯。《長興學記》等均由康有為的門生根據上課筆記收拾而成，重要是一條條簡潔的斷語與結論，缺少論證，不成系統；《孟子微》的成書則經歷了提煉主題、類纂資料、注釋文本、引申思惟等步驟，是以可以更清楚、周全地呈現康有為對孟子的認知與懂得。針對後期的各種斷語，《孟子微》的重要任務是展開論證、給出來由、進行微調；尤為主要的是，以“同情的清楚”為基礎，《孟子微》還對孟子的性善論進行了妥當的安頓以及富有新意的闡發。是以可以說，《孟子微》的價值重要是它周全“超出”而非完整“顛覆”了後期著作。
(11)(12)(19)(21)(22)康有為：《萬木草堂口說》，《康有為選集》第2集，中國國民年夜學出書社，2007，第183頁；第184頁；第182頁；第186頁；第186頁。
(13)常超：《“托古改制”與“三世進化”：康有為公羊學思惟研討》，北京年夜學出書社，2015，第163頁
(14)張灝認為，康有為晚期謹記的天然主義人道觀無法表達其“自我品德—精力的發展”這一思惟的重要關懷，到了《孟子微》中，這種“自我品德自立”的思惟終于伴隨著孟1對1教學子的性善論而凸私密空間顯了出來。參小樹屋見張灝：《危機中的中國知識分子——尋求次序與意私密空間義》，第58～63頁。
(17)魏義霞：《康有為與孟子思惟比較》，《社會科學戰線》2010年第12期。
(18)康有為不止將“性善”與同等、不受拘束進行了簡單的對接，他還將孟子思惟中的良多議題都“現代化”了，任劍濤歸納說：“他好象是順理成章地就將孟子的平易近本解釋為平易近主，將古典井田制解釋為現代福利，將議事機構解釋為具有公個性的現代平易近族一國家，將教化馴服解釋為教導啟蒙，將舜棄全國負父出逃解釋為司法獨立，將傳統稅收解釋為現代稅制，將年夜同幻想解釋為資本主義豐裕社會。”參見任劍濤《經典解讀中的原創思惟負載——從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》。
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